PARA JOSÉ NICOLÁS

Yenine María Ponce Jara


Antes de los tiempos
sopor y niebla de mi presentimiento
Ofrenda por mi ofrenda
a mis dioses de textil y piedra

Eco de sikuri sagrado,
sinfonía grave de mi silencio.
Voz de cántaro de barro andino

Prisma de reflejo de colores ignotos
diluidos en el añil de mis antepasados
Luz de alas de mariposa matutina

Fragancia de lágrimas emocionadas
que humedece el rocío de mi alegría.
Vaho de aromas de ambrosía.

Presencia de pasos evaporados
que transita el sueño de mi ensueño.
Entorno corpóreo de mi amor

Gota láctea deslizada entre mis dedos.
Nube de cielo indio
en el cuenco de mis manos

Suceso Divino: Maternidad

POR LA CELEBRACION DEL PRIMER AÑO DE MI JOSE NICOLAS

Yenine María Ponce Jara

En el antiguo Perú, los padres dejaban que el “cabello de vientre” (cabello con el que nacían) de los infantes creciera sin ser cortado, y la generalidad de veces sin ser peinado, para evitar que caiga; entre el primer y el segundo año se celebraba entonces el rutuchiku (quechua) o rutuchi (aymara), es decir, el primer corte de pelo, Al respecto, Molina[1] describe:
«El rutuchiku es cuando la criatura llega a un año, ora fuese hombre, ora mujer: le daban el nombre que había de tener hasta que fuese de edad... y así cumplido un año la criatura la trasquilaban, llamaban al tío más allegado y éste le cortaba el primer cabello y ofrecía para la criatura; y por este orden iba hasta todos los parientes, hacían la ofrenda y después lo hacían los amigos de los padres y bebían este día y el tío más principal le daba el nombre que había de tener hasta que fuese de edad» (Valcárcel, 1985: 272).
«A los cuatro o cinco años los hijos varones o mujeres son trasquilados por primera vez en ceremonia de que participa toda la parentela y de modo especial los masas y cacas[2] previo ayuno, haciéndose fiesta a la huaca[3], a la cual han ofrecido al niño recién nacido, obsequian al muchacho llamas, maíz, plata, y otras cosas y en esta ocasión le cambian de nombre poniéndole el de la huaca o del mallqui. Los cabellos cortados se llaman pacto o huarca en quechua y ñaca en la lengua de los llanos; unas veces las envían a las huacas y las cuelgan delante de ellas y en otras partes los guardan en sus casas como cosa sagrada» (Valcárcel, 1985: 273).
Guamán Poma de Ayala describe este ritual como una forma de ampliar las relaciones de reciprocidad; el entorno familiar del niño y el entorno de amistades de los padres deben ofrecer regalos al niño los padres del infante en reciprocidad proporcionan chicha y comida.
Este rito ha permanecido en el tiempo y Victoria Arutunian en su trabajo para la universidad de Estocolmo denominado “Sincretismo religioso, Una forma de vida entre la población indígena”, Universidad de Estocolmo 2008, lo describe en la actualidad de la siguiente manera: se lleva a cabo el primer corte de pelo o Rutucha cuando el niño tiene entre un año y medio y dos años (…), La parte central del rito está realizada por el compadre (padrino del niño). En un plato de colecta que él tiene a su lado y unas tijeras se encuentran las cosechas para consumo propio. Allí él coloca el dinero y luego corta un rizo que igualmente deja junto con el dinero a la vez que besa las cosechas. Rodeado por todos los participantes, le ofrecen una taza con alcohol. Cada vez salpica alcohol en el pelo, en las cosechas y en el dinero, consumiendo después lo que queda de alcohol. Un hombre que sabe leer y escribir, hace una lista de los donadores y la cantidad donada. (…) El procedimiento se repite con un nuevo plato de colecta, pero ya es el padre quien realiza el rito,(…), el baile supone el punto final de las festividades.
El ritual de corte de pelo en el Ande significa la integración del individuo pequeño, a su grupo social, es un rito de pasaje de naturaleza colectiva que moviliza a toda la red de relaciones sociales de la familia y de los padrinos del niño, para formalizar su presencia, a esto obedece la dación del nombre e incluye un intercambio de favores y un donación de regalos que implica el primer conjunto de bienes que acumula el niño y que asegura su herencia futura.
Víctor Turner afirma que el ritual tiene como función alcanzar la cohesión social, cada grupo humano organiza de manera particular sus instituciones y a los miembros de su sociedad, los rituales ayudan a los individuos a adaptarse a estas formas de vida y a asumir los roles que se le asigna dentro de su grupo. El rito enfatiza una norma social, la aísla y separa de otras menos importantes, propiciando y alcanzando de esta manera la armonía y reproducción de la estructura social, y la vez los diferentes rituales sirven en la sociedad como prueba o consolidación del liderazgo y prestigio social.
Los rituales, son organizados con periodicidad en los momentos de transformación social, o fisiológica del individuo y su celebración permite que la persona se vaya readaptando a los nuevos valores y a los nuevos roles impuestos por su grupo social y que él debe asumir; estos rituales siempre marcan además, un cambio de status social o biológico del individuo; pero aceptado esto socialmente, permite la cohesión del grupo, sin generar un inaceptable peso de obligación en sus miembros, si no lo obligatorio deseable.
La continua transformación social, y la incorporación de nuevas formas organizativas y elementos de modernidad han ido transformando o “modernizando” los ritos. Todos los rituales, obviamente, contienen una serie de símbolos organizados debidamente, tomemos en cuenta que ningún ritual ni su simbología pueden interpretarse fuera del contexto social total del grupo donde se reproduce, de la exégesis (análisis) de los símbolos se deduce la real intensión del ritual, moderno o tradicional, que en el proceso de adaptación o transformación sufrido, alberga de manera subyacente los verdaderos significados o la real intensión, que al ser decodificados revelan la verdadera razón o motivación del ritual, vale decir que, uniendo las características particulares, normativas y emotivas de cada símbolo, representan tanto la norma como el deseo.
Para Turner, específicamente los ritos de paso o ritos de pasaje son un hecho universal, presentes en todas las culturas y reflejan tanto las relaciones estructurales como las propiamente culturales y simbólicas; su función es establecer los puentes de unión entre el estado anterior y el preciso momento de transformación que atraviesa un individuo, la intensa tensión del estado de transición es ritualizada, lo que permite que el sujeto no genere crisis. (Se entiende por estado a cualquier situación estable culturalmente reconocida). Sin embargo, el asumir el nuevo rol o el nuevo status sin ritual, genera mucha más tensión, el rito funciona por lo tanto como procedimiento para resolver los posibles conflictos al interior de los grupos sociales.
Turner organiza los ritos de paso en tres fases:
v Fase preliminar, estado precedente al cambio de rol del individuo, es la etapa de separación del individuo de su status social previo, o de uno de sus status previos, la etapa de enamoramiento, por ejemplo.
v Fase liminal o fase del umbral, marca la condición de no ser miembro completo de ningún status, ya no se es lo que se era antes, pero tampoco se ha alcanzado el nuevo status. Por ejemplo un estado de noviazgo, ya no se tiene los derechos de la soltería, pero tampoco se han asumido las obligaciones de cónyuge, es un estado interestructural que prepara al individuo para su nuevo status social.
v Fase posliminal, etapa producida por el ritual, y que permite la reagrupación del individuo al nuevo status, el matrimonio, por ejemplo.

El Rutucha o Rutuchikuy ha perdido vigencia en la sectores más citadinos, sin embargo está muy arraigado en nuestro medio celebrar con mucho énfasis el primer cumpleaños de nuestros hijos, me aventuraría a aseverar que en nuestro subconsciente cultural se deposita el mismo concepto.
El primer rito de paso que celebra a un infante en la mayor parte de las culturas está en relación a la celebración de que el niño ha superado la etapa de riesgo de vida, es decir el periodo pre liminal, y esto es al primer año de vida aproximadamente, y pasa de los cuidados previos de la madre o de las mujeres de su entorno más cercano, vale decir de lo privado, a ampliar sus relaciones entre el grupo familiar más extenso y las amistades de la familia, es decir a lo público, esto implica que se integra y es reconocido como miembro de un grupo y de una comunidad.

En esta etapa el niño inicia una alimentación más elaborada y la leche materna es excluida o pasa a un segundo plano, se incrementan sus salidas al exterior, ya da pasitos y balbucea, por tanto es importante establecer los cambios por medio de un rito de paso. Siendo este un rito muy importante se organizan los detalles con antelación y en él participan todos los miembros de la familia extendida y los amigos cercanos. Todo el proceso de preparar la fiesta infantil, de enseñarle al niño ciertos modales para comportarse en público, como saludar, dar besos y sonreír, soplar la vela de cumpleaños y agradecer los regalos implica el periodo de liminalidad.
Una vez planificada la celebración de primer año se reparten tarjetas de invitación primer símbolo, que se encarga de comunicar al entorno que el niño ha traspasado el umbral del periodo de riesgo, Los niños a los que se invita serán en el futuro el entorno familiar y de amistad del infante.
Se arregla el espacio físico donde se celebrará el cumpleaños, de manera especial relacionado a la fiesta y al sexo del infante, (Hoy acostumbramos las fiestas temáticas y con muchos globos). Los colores y la decoración son muy importantes, en el medio andino no es sino hasta el momento del rutuchi que se reconoce el sexo del niño; antes llevan todos, una suerte de faldellín (p´halika) y usan trenzas.
La mesa que se ofrece a los invitados por su contenido hace referencia al nuevo status del infante, la presencia de golosinas y de una torta, alimento ceremonial que marca la llegada del momento culmen, indican que el niño ya toma alimentos extra a la leche materna, muchas golosinas,
El rito en sí o la etapa post liminal, lo marca el momento de la canción de Cumpleaños Feliz y el soplar la vela, entonces se consuma la magia y el infante se convierte maravillosamente en un individuo.
Sin embargo este rito de paso no solo involucra al niño, sino también a los padres, más aun si uno de ellos, o ambos, son padres por primera vez.
La primera etapa del nacimiento del bebé, etapa preliminar, se caracteriza por estar llena de cuidados al niño para asegurar su sobrevivencia y los padres entran en una etapa de práctica o entrenamiento de crianza, no es sino hasta que el niño supera la etapa de riesgo que los padres son reconocidos como tales, y la madre asume su nuevo status de señora.



1 VALCÁRCEL, Luis E. "La religión incaica" en Historia del Perú, J. Mejía Baca, España, 1985
[2] Masa Tía, Caca Tío en idioma quechua
[3] Huaca: momia del antepasado familiar

GAVIERO

Yenine Maria Ponce Jara

He descubierto el secreto, secreto de mi alma
en el fondo castaño del mirar de tu mirada,
y el latido latente de mi vida vivida,
se ha disuelto de mi pulso en el impulso de tu sonrisa

Son de risa rediviva lo que ahora viva
en la rada de tu mirada,
que guarda el secreto de mi alma

Secreto de mi alma que parte de una parte
donde se desliza cadencioso tu candente amor
que encadena al prófugo silencioso de mi silente efusión
y lo coloca vencido en el cóncavo cuenco de tus manos

mas nos, somos fusión incandescente que comparte
el córvido refinado del candor en un amor
que secreta una emulsión de pura pasión.

SIKURI: TEJIDO DE MÚSICA

Yenine Maria Ponce Jara

Muchachita flor de cactus
pedacito de mi corazón,
tú vas tejiendo este romance
de nuestro cariño.

Melodía popular de sikuri

La tarde del último sábado, en una sobre mesa enriquecida por temas diversos y conversando con dos confesos admiradores y degustadores (por así decirlo) de la música de sikuri como son Carlos Velaochaga[1] y Alfredo Herrera Flores[2], surgió la pregunta de si las recientes composiciones de los conjuntos de tocadores de este ancestral instrumento se basaba en la antigua música de los primigenios Sikuris, y de cómo son las formas de composición de estas melodías sagradas actualmente… Me quedé pensando… nada más cerca de nuestra memoria pre colombina y pre inca que el sikuri. Pero lamentablemente no podemos saber cómo era la música entre los grupos del norte del Perú, como Salinar y Nieveria, donde se encuentran los primeros pares de antaras, menos podemos aproximarnos a la música emitida por los Mochica y los Nazca, en los que ya se evidenciaba la presencia del concepto dual y por tanto ya existía un diálogo musical entre las dos partes del instrumento. Las antaras de piedra y de otros materiales del sur también nos han negado su palabra, no sabemos, solo intuimos y nos remitimos a nuestra memoria ancestral contenida en ese trance que nos provoca el escuchar los bombos que acompasan con el latido del corazón y el sonido soplado de esta música de dioses que sacude nuestro ser interno y sale al exterior en forma de lágrimas.
Tito La Rosa[3] logra acceder a los depósitos del Museo de Antropología y Arqueología en Pueblo Libre, Lima, Perú, y con estos instrumentos antiguos, y guiándose más bien por la intuición y explorando todas las posibilidades dentro del universo sonoro, logra producir melodía con ellos, pero es imposible tener la certeza de que esa era la combinación de sonidos que entraba en el concepto de música entre los antiguos peruanos, su memoria se ha perdido en el tiempo.
Respecto a las formas composicionales es diferente, la emoción del artista trasciende al tiempo, el sikuri ha sido considerado sagrado como la mayor parte de la música en el ande[4], el arte musical como lo concibe occidente, difiere mucho de nuestros conceptos de música e instrumentos en este lado del mundo. Aquí nada deja de cumplir una función, en los suelos de creencias andinas nada se crea o se hace por el placer de hacerlo, debe tener una finalidad y cumplir una tarea, esto le da calidad de estar “viva” a cada una de las acciones, la música no podía estar exenta.
El concepto andino de hacer música es un concepto artesano, la melodía se teje como los hilos que forman un textil, la música posee varios colores (frases musicales) que se trenzan, vale decir se van entramando, entretejiendo; clara en la concepción dual, esta música va dirigida a una deidad específica (las más importantes son los Apus y la Pachamama), en un tiempo determinado (tiempo seco o tiempo húmedo) y es el puente de comunicación entre los hombres y los dioses durante los rituales.
La música del sikuri, como la mayor parte de la música ancestral en el ande, es circular. Como el concepto de Pachacuti (el eterno retorno) se compone generalmente de dos o tres frases musicales que desembocan en el chuta chuta, donde la conversación entre Ira y Arca (los dos componentes instrumentales del siku y que tiene connotación masculina y femenina respectivamente) se hace más notoria, el ritmo se acelera y los bombos marcan la vuelta y la deshecha a los grupos de danzantes; el chuta chuta es el taypi de la melodía (taypi es el centro de donde se emite la energía que permite la interacción entre las dos partes de la dualidad), este patrón composicional se repite infinitas veces y se matiza con cambios de ritmos y con el silencio de los sikus para dar paso a las voces de los tocadores acompañadas de los bombos (percutores rítmicos), porque los bombos son el taypi del conjunto de músicos, se colocan en medio y giran en sentido contrario a los tocadores de Ira y Arca, produciendo las fuerzas centrífugas y centrípetas en las que se basa la idea de "equilibrio" de la filosofía andina.
Ira y Arca son yananti o yanani [5] (opuestos complementarios como el día y la noche) y los tocadores son masanti (pares iguales como los ojos y las manos), el taypi de los tocadores es el guía principal sus yananti y masanti son los guías de Arca y de Ira.
Los conjuntos, tropas de sikuris, se conciben diferentes de las otras agrupaciones de sikus y son sumamente competitivos entre ellos. Los Tinkus (batallas rituales entre opuestos complementarios) simbólicos, se dan en las competencias entre varias tropas, cuando tocan al mismo tiempo, difícilmente accederán a callarse, solo la presencia de algo o alguien que semeje a un taypy, centro, cerrará el círculo o la vuelta completa del pachacuti y se callarán todos al mismo tiempo.
Cada tropa de sikuris tiene un “corte de caña particular”, vale decir una afinación instrumental exclusiva, por ello es difícil juntar dos tropas para tocar al unísono, cuando tocan todas al mismo tiempo son los sonidos disonantes los que buscan un equilibrio entre los “diferentes” que son “iguales”, recordemos que la competencia solo es lógica entre semejantes.
Como antaño, entre las regiones y los ayllus precolombinos donde la vestimenta connotaba status y pertenencia a determinada comunidad, durante las celebraciones o festividades, las vísperas congregarán a los conjuntos de tocadores ataviados generalmente con el denominado “Poncho Huairuro”, ponchos de líneas verticales rojas y negras, y el chullo, que generalmente ostenta el distintivo del conjunto. El “traje de luces” o atuendo festivo es particular de cada grupo, es decir el poncho huairuro es el distintivo de la comunidad, y el traje de luces es el distintivo del ayllu o familia, entre los sikuris como en las comunidades andinas, se distingue solo al conjunto, no hay individualidades.
Mis entrañables amigos tocadores de Amantaní y Conima, zonas quechua y aymara de la región de Puno, al sur del Perú, silenciosos sabios que guardan en su memoria toda la sabiduría de nuestros pueblos y excelentes tocadores y compositores de melodías de sikus, coincidieron en que componer música es como hilar un vellón o desenvolver un núcleo que va envuelto en muchos tejidos, cada textil con un género propio. Uno femenino y el otro masculino que se combinan alternadamente como para Ira y Arca.
La composición se va “pariendo” poco a poco, hasta que toma forma y nace y es viva, el estado de creación se concibe en el ande como un alumbramiento a veces lento y doloroso, pero siempre feliz.
El hombre del Ande entiende el trascurso de la vida como circular, Pachacuti, el eterno retorno. Entonces, estamos caminando el presente que ha dejado atrás el futuro rumbo al pasado, la música que se crea y que ha venido del futuro camina hacia las sendas de los abuelos y las abuelas, nada de lo creado es nuevo, solo estamos recordando para no equivocarnos.
Por ello el sikuri no solo es música, es una filosofía.

¡! CHANMAMPI, HAYLLI SIKURI !¡

Imagen: “Sicuris”, óleo sobre tela, 1.00 m. X 0.91 cms de Julio Quispe Virhuez

[1] Antropólogo peruano nacido en Lima con continua producción especializada en religiones, actual miembro del AMEA, Asociación Mundial de Escritores Andinos.
[2] Escritor y poeta peruano nacido en Lampa, Puno, entre otros premios nacionales ha sido ganador de la VII bienal de Poesía Premio Copé.
[3] Reconocido músico peruano que se dedica a recuperar, conservar y estudiar la música ancestral de Perú su última producción es: la profecía del águila y el cóndor.
[4] Para una lectura más clara del presente artículo sería bueno remitirse a los siguientes artículos de este blog: VIRGENES Y SEÑORES - DUALIDAD ANDINA; ESTRUCTURA FISICA Y MUSICAL DEL SIKUS; ARTE Y MEMORIA EN LA COSMOVISION ANDINA y SONQOJAWA: “EL BOMBO ES MI CORAZON”
[5] Plat, Tristan, 1978. El concepto de yananti entre los indios Macha de Bolivia.

TRIBUTOS EN EL SUR: "En ayni no más"

Yenine María Ponce Jara

Uno de los mayores problemas al que se enfrenta el estado peruano, es la resistencia de ciertos grupos de comerciantes a pagar sus impuestos y formalizarse. Esta condición, al margen de la legalidad, ha promovido considerables fortunas que aun ahora se resisten a contribuir al Estado y oficializarse.
Hernando de Soto, en "El otro sendero", aborda ampliamente el tema aseverando que el largo y engorroso trámite de la legalidad y su alto costo, eran los principales obstáculos al que debían enfrentarse los empresarios en general. El estado peruano inmediatamente inició la simplificación del trámite, sin conseguir plenamente el resultado deseado. En lo que se refiere específicamente a los grupos de comerciantes (denominados contrabandistas) del sur, el análisis del problema puede estar más cercano a una explicación cultural.
Cuando un grupo cultural es ajeno ancestralmente a ciertas prácticas es más resistente al cambio o a la introducción de nuevos hábitos; sin embargo, estos grupos sí tienen una memoria de retribución al estado, y estaban acostumbrados al pago de tributos desde antes de la colonia.
Nuestra memoria andina aun conserva la noción de "retribución" como concepto y práctica, más aun, como una forma de ordenar nuestro mundo. Se paga un tributo (ofrendas) a los dioses para propiciar o agradecer todos los aspectos de la vida cotidiana; se denomina Ayni al sistema de trabajo corporativo entre los miembros de un grupo vinculado por parentesco, afinidad o vecindad, en labores de tipo agrícola-ganadero, edificaciones y otros, con la fundamental condición que esta ayuda se corresponda de igual forma cuando ellos la necesiten.
La minka o minga, es una antigua tradición andina de trabajo comunitario o colectivo con fines de utilidad social, está vigente en la región andina desde la época precolombina y ha influido o se ha mantenido en espacios más citadinos hasta el día de hoy. Su finalidad es de utilidad comunitaria, como la construcción de edificios públicos o beneficiar a una persona o familia en necesidad, se caracteriza porque implica la participación de todo el grupo, varones, mujeres, adolescentes y niños contribuyendo con un trabajo acorde a sus capacidades, que además debe ser retribuido en su momento.
Bajo el dominio incaico, las comunidades que estaban anexadas al grupo inca también estaban integradas en un sistema de obligaciones, entre ellas la exigencia estatal de aportar con la mano de obra de varones y mujeres como tributo, este sistema de labor se denominaba “Mit´a”, que incluía el trabajo en los valles sagrados donde las tierras agrícolas, los animales y las tierras de pastoreo estaban destinadas al dios Sol y al Inca; se contribuía también con textiles, fibra de llama y alpaca, vellón y tejidos de vicuña, generalmente a cargo de las mujeres; artículos de exquisita confección de cerámica, y trabajos de orfebrería.
La contribución obligatoria también incluía un porcentaje de la cosecha, de animales de pastoreo, el trabajo en las obras públicas como la construcción de puentes, la red de caminos de comunicación que de acuerdo a su importancia se denominaban Ñam, o Capac Ñam cuando comunicaban lugares sagrados, y las posadas, “T´ampus”, respectivas cada cierto tramo.
El excedente del tributo en productos, luego de satisfacer las demandas del Inca y de las panacas, (élites familiares matrilineales), era procesado para su conservación, la papa deshidratada se convertía en chuño y moraya, la carne de llama y alpaca expuesta al sol y al frío se convertía en charqui, el maíz era secado al sol como otros productos, todo esto era almacenado en los depósitos o Colcas, construidos específicamente para este fin. Durante las épocas de sequía, inundaciones u otro tipo de desastre natural, o guerras que afectaran a cualquiera de las poblaciones anexadas al grupo inca, las poblaciones era eximidas del impuesto y más bien el contenido de las colcas era repartido equitativamente entre las poblaciones afectadas, lo mismo ocurría con la ropa, permitiendo al Inca mantener seguro a su pueblo. Si las colcas excedían sus capacidades, los productos eran redistribuidos oportunamente.
Al inicio del periodo colonial, a diferencia de la época incaica donde el tributo era selectivo, se establece un equivalente tributario para toda la población. Con grupos culturales que no conocían la moneda, y con el escaso dinero acuñado, muchas transacciones comerciales y sobre todo el pago de los impuestos se realizaban según las pesas de plata, que eran barras o trozos de plata pura, que se usaban entonces y que eran denominadas “Piña”. Esto ya provoca un quiebre entre las comunidades andinas que eran obligadas a pagar dicho tributo, estuvieran o no en condiciones de hacerlo.
Durante la colonia este sistema de obligaciones se distorsionó aun más, la exigencia inca estaba de acuerdo a las capacidades de los pueblos, la exigencia hispana fue inmisericorde. Durante el gobierno del Virrey Toledo se implantaron dos formas de tributo, una de ellas en moneda, denominada “Tasa”, y la otra en prestación de trabajo, que mantuvo su nombre original de mita, pero este trabajo era desarrollado mayormente en las mina auríferas, argentíferas y de otros minerales, donde perecieron millones de varones y mujeres de nuestro pueblo. El sistema de retribución incaico, jamás se replicó en la colonia.
Durante la república, la contribución en moneda denominada tasa, se convirtió en la “contribución indígena”, que sólo cambió en su denominación. El sacrificio que significaba para las poblaciones el pago de los impuestos y la inexistencia de las formas de retribución que otrora se percibía en la organización andina, provocaba hondo sufrimiento en la población. Sin embargo, las comunidades tradicionales entendían el pago de los impuestos, en los mismos términos históricos del antiguo “estado” inca, como el medio que les garantizaba los derechos sobre sus tierras en perpetuidad, y la continuación de sus formas de vida, lo que Isbell denomina “la reciprocidad pública” (Isbell, 1985 pág. 167). En su condición de contribuyentes escrupulosos y trabajadores del estado las comunidades gozaban de derechos garantizados a sus tierras por la agricultura y el pastoreo (Arnold y Yapita, 1999 pág.21).
Las comunidades entendieron plenamente su obligación, pero también sobre entendieron la retribución por parte del Estado; actualmente, ¿se percibe retribución del Estado? Sería ocioso hablar de la poca presencia del Estado en la casi generalidad de las regiones del sur, no la entendamos en términos paternalistas o populistas, el pueblo andino tenía muy claro que debía “dar” para “recibir”, pero se ha roto el ayni y la minca. Se ofrenda generosamente y hasta de manera ostentosa a los dioses, se organizan como antaño para trabajos comunales en beneficio de sus poblaciones más inmediatas, pero han dejado de sentir obligaciones con el Estado.
Esto explicaría el porqué los habitantes del sur, prósperos, tenaces e infatigables comerciantes, se resisten a contribuir con sus impuestos, sabiendo que es su obligaciones, pero percibiendo que no hay una real y beneficiosa retribución, no individual, sino colectiva.

Foto: Ilustración de Felipe Guaman Poma de Ayala sobre la contabilidad inca de productos almacenados en las colcas.

RITUALIDAD DE LA MUERTE (tercera parte)

Yenine Maria Ponce Jara

La muerte es un acontecimiento complejo e inexplicable. En todas las sociedades humanas la muerte es objeto de rituales que tienen como fin establecer la separación de la persona fallecida del grupo social, la ascensión a un nuevo status o el inicio de una “nueva vida”.
Los diferentes grupos culturales han creado una serie de ritos y ceremonias para el tratamiento de sus difuntos, estas ceremonias simbolizan la concepción que cada grupo humano tiene de la muerte; existe una correspondencia directa entre la posición social que ocupó el fallecido en vida y el tratamiento que recibe al morir, tal trato comprende el grado de participación en el funeral, la preparación y la naturaleza de la tumba, y las ofrendas dejadas con el difunto que simbolizan ritualmente el estatus del individuo.
Las tumbas de los antiguos peruanos contenían ofrendas en miniatura: herramientas, instrumentos musicales, utensilios de cocina, textiles, generalmente relacionados a la actividad que desarrollaba el individuo en vida.
Estos objetos, de acuerdo al imaginario andino, estaban destinados a ser utilizados durante el viaje del alma al inframundo (uku pacha en quechua), o en el transcurso de los tres años de permanencia en la tierra que hasta hoy atribuye la gente del Ande al “alma nueva”, vale decir al fallecido reciente. Las únicas cosas que iban en tamaño natural en el ajuar mortuorio eran la ropa y la cerámica, las joyas e insignias. La vestimenta era la que usó y la cerámica que manipuló en vida. No se incluía ropa u objetos nuevos, porque se asume que probablemente le provocaría al alma confusión y desasosiego al no ser reconocidos.
La práctica de mantener los cuerpos de los difuntos y cuidar de ellos de manera tal que parecía que seguían vivos y manteniendo su status, tenía como objetivo preservar su memoria y su “presencia” (ver en este blog, ritualidad de la muerte primera parte), para que ellos propicien los dones de los dioses. Si faltaban estos soportes, “la vida” de ultratumba desaparecía, y el individuo sufría una segunda muerte más atroz que la primera, ese sufrimiento eterno podría alcanzar en alguna vuelta del “Pachacuti” (filosofía del eterno retorno andino), a alguno de los miembros de la familia que lo descuidó, o se podría perder al intermediario familiar que dialoga con los dioses.
Huaman Poma de Ayala describe que en tiempo de los Incas el mes de Ayar Marcay Quilla, noviembre en nuestro calendario, era dedicado a los muertos, cuyos cuerpos eran extraídos de sus bóvedas, llamadas PUCUYO (denominación cuya simbología está asociada también a la envoltura de las larvas), y se les daba de comer y beber y les renovaban el vestuario, se les ornaba con plumas en la cabeza y cantaban y danzaban con ellos, luego eran colocados en andas y eran llevados por las calles de las comunidades (recordemos el Corpus Christi del Cusco, y su relación con los zeques y las sucancas sagradas de lo que nos ocuparemos en una próxima publicación), con gran algarabía.
Los antiguos peruanos que dividían su espacio cosmovisional en tres niveles, considerando al Uku Pacha, como el mundo de los muertos. El mundo era concebido como un plato con dos caras: una de ellas el mundo de los vivos, y el reverso, el de los muertos, este mundo era nuestra matriz, nuestro origen, por eso se creía que el sol saliendo por el Oriente, atravesaba un mar interior, el lago Titicaca, y se hundía en el poniente, en las aguas del océano Pacífico; es decir, salía del mundo de los muertos para alumbrar el mundo de los vivos.
Van Kassel y Dionisio Condori en "Trabajo en el mundo Andino-Criar la vida", manifiestan que los dones alimenticios son considerados por los andinos frutos de la reciprocidad, es por eso que la costumbre de "pagar" a los seres tutelares así como a las "almas " de nuestros difuntos que son el puente de comunicación entre los dioses y los miembros de su familia, estas ofrendas son para agradecer por lo recibido desde lluvias, semillas, cosechas, heladas, animales de pastoreo y todo el mundo que nos rodea. El éxito de la ofrenda y la concesión de lo solicitado dependen de los potajes y frutos escogidos.
El hombre del sur andino, hace una clara distinción entre tipos de muertes y le da una categoría a cada difunto. La muerte repentina se considera como castigo o como el efecto de un poder maligno, la muerte tranquila por vejez o tras larga enfermedad, se reconoce como natural, esta última no es observada como trágica, al contrario se celebra el nuevo status del alma. Pero además, se distinguen otros casos especiales, como aquella causada por el rayo, que es imaginada como castigo, sin embargo el sobreviviente cambia de estatus y se le atribuye una liminalidad entre los vivos y muertos. El homicidio es muy lamentado porque se entiende que el espíritu del difunto no descansará hasta que el asesino haya muerto y pasado a la eternidad como "condenado" (alma que no tiene descanso y vaga con mucho sufrimiento por todos los caminos asustando a quien se le interponga); y finalmente la muerte por embrujo, que generalmente es un fallecimiento tras breve enfermedad, extraña, desconocida y dolorosa.
Se cree que los "condenados" (transgresores de las normas severas de la comunidad, el incesto, el homicidio, la agresión a los padres o abuelos, la violación a niños, provoca una condenación eterna), constituyen un peligro, asustan y enferman a los vivos, habitan caminos y lugares desolados, se evita su tumba, el lugar de fallecimiento, la casa y lugar donde trabajaba en vida.
Se les denomina "angelitos" (voz y concepto hispano), a los niños que mueren bautizados; son los “Achachis o Aguichas” (voces aymaras), abuelos y abuelas, los ancestros de las familias, y comunidades, constituyen ayuda e intercesión con los dioses. Los "gentiles" son los espíritus de los antepasados pre-cristianos, ellos constituyen un peligro porque no vivieron en el “tiempo de las normas comunitarias”, los Soq´as en quechua, provocan serias enfermedades en particular a los niños. La denominación de "almas" en general, se les da a los espíritus de parientes y conocidos, se presentan en sueños para pedir una vela, o rituales en su aniversario o en la celebración del "día de los muertos", suelen ayudar a las personas y protegerlas de peligros cuando se les invoca o pueden espantar si no se las respeta.
El hombre andino le atribuye a determinados espacios físicos, como cavernas profundas en las montañas, lugares aislados con agua subterránea, tumbas abandonadas y muy antiguas entre otros, como los lugares relacionados con la muerte, de estos espacios se dice emanan fuerzas peligrosas y malignas, los sitios donde ocurrieron muertes violentas entran en esta categoría. Se conjurará estos lugares con “challas” y “pagos” (ofrendas tradicionales), con misas católicas, generalmente para difuntos, con bendiciones de sacerdotes también católicos, o depositando objetos benditos.
Sin embargo cuando las condiciones de homenaje a los muertos están dentro de las habituales se caracterizan las ofrendas del medio día del 1 de noviembre (ver en este blog ritualidad de la muerte segunda parte), en los altares domésticos (en aymara apxatras) que se ofrendan para homenajear a "almas buenas". Si fue un niño serán productos dulces y golosinas y frutas dulces. Para aplacar la ira de las "almas malas" o de los seres no queridos, el Yatiri (sacerdote aymara), les prepara una mesa u ofrenda llamada “Chiyara”, con productos malogrados, despojos orgánicos, plumas de búho, pelo y heces de zorro, todo esto sobre una manta negra o papel periódico, se ofrece en la noche y en lugares alejados con el único fin de que no traiga males enfermedades o pestes, porque en la eterna búsqueda del equilibrio del hombre andino, lo positivo y negativo son dos fuerzas paralelas que deben buscar espacios de complementariedad en un taypi o centro.

RITUALIDAD DE LA MUERTE (segunda parte)

Yenine Maria Ponce Jara

La ritualidad del hombre andino respecto a la muerte tiene varias etapas, las que a su vez contienen dos o tres momentos culminantes, un ritual que si bien es cierto se particulariza en cada comunidad, conserva formas similares.

Las exequias: a la que caracterizan los anuncios de que ha acaecido la muerte de un miembro de la comunidad, muchas veces de voz directa a los vecinos o amigos más cercanos para que se encarguen de difundir la noticia, otras veces lo haen con sonidos de instrumentos como "Pututos" (caracolas marinas cuyo sonido, al ser sopladas, es considerado sagrado) cuando la persona gozaba de importancia en la comunidad, o también con tañidos de campanadas del templo local. Cuando la persona falleció fuera de su comunidad, los pututos o las campanas tañerán en el momento de la llegada del féretro al pueblo. Rápidamente los amigos y familiares se organizarán para ocuparse de diferentes actividades que abarcan desde la limpieza del espacio donde se realizará el velorio hasta la preparación de las bebidas y comida, así como de los trámites de documentos y todo lo que se necesitara para todo el proceso.
El velorio: cuando la muerte ha acaecido fuera del pueblo, el difunto, colocado en el féretro, llegará acompañado de deudos y amigos primero a la iglesia para una oración o responso antes de ser velado. Se acompaña a los deudos todo el día y la noche, los amigos y allegados llevarán bebidas y comida o los insumos para su preparación. Los deudos se encargan de proporcionarles bebidas calientes con dosis de alcohol, cigarros y hojas de coca a los presentes. Durante el velorio suceden continuamente momentos de oración. Los visitantes se turnarán para evitar que la familia se quede en algún momento sola; cuando se despiden, se hace "un rezo personal ante el difunto". Estos espacios son de reencuentro y de comunicacion e informacion de diversos temas entre los miembros de la comunidad.

El entierro. en este momento, al medio día se compone el cortejo, con conjuntos de músicos, que pueden ser sicuris o una banda, dependiendo del status de la familia, se parte de la casa familiar con todo el cortejo, rumbo al templo. Si no existiera el edificio se improvisa el espacio sagrado a campo abierto. Culminada la misa, se da una vuelta por el pueblo, como despedida antes de dirigirse al cementerio. Después del entierro retornan a la casa donde quedaron encendidas las velas en el túmulo, el rezador hace un responso y las apaga. Se reparte comida, como muestra de “cariño", o gratitud de los deudos y los amigos acompañan toda la noche y parte del día siguiente a la familia. Los compromisos por parte de allegados para cumplir con el trabajo agrícola o de pastoreo que dejara pendiente el difunto se dan en ese momento.
La conmemoración: El paigasa, o pagapu, es la "despedida del alma", que tiene lugar a los ocho días. Se realiza un nuevo velorio con toda la ropa del difunto y le sucede el "lavatorio" de la ropa entre los grupos quechuas, o el quemado de la ropa entre los aymaras. De esto se encargarán los amigos y compadres o familiares lejanos entre los quechuas, y tres personas: dos hombres y una mujer, entre los aymaras. Posteriormente interpretan presagios de muerte en el humo y figuras del fuego, o en las ondas del agua y lo que se haya encontrado en el camino hacia el río, o el lugar donde se ha quemado la ropa. El resto de amigos y familiares esperan el retorno de estas personas para enterarse de los presagios, luego se participa de una comida. Existe la creencia de que si se quedó alguna prenda sin lavar o sin quemar, el alma caminará por los alrededores sin descanso.
El ritual de los siguientes tres años: generalmente en el mes de noviembre, durante la celebración de Todos los Santos, los días uno y dos, las "almas nuevas", de acuerdo al culto andino, reciben una atención especial. Durante los tres primeros años que siguen al fallecimiento del familiar, exactamente al medio dia del uno de noviembre, se ubica una mesa en un lugar principal de la casa del finado, en ella se colocan los alimentos y las bebidas de su preferencia, se llena la mesa de dulces, galletas con diferentes formas hechas especialmente para la ocasión y las caracteristicas wawas de pan (panes con formas de niños envueltos), y otras figuras de la misma masa, se enciende una vela, y los familiares hacen una romería al cementerio, en lo posible con la cooperación de una banda de músicos, que en los sectores aymaras del noreste de Puno, Perú, es la primera entrada de “pinkillos”, instrumentos de tiempo húmedo, cuyo sonido es dedicado a la pachamama.
Conmemoración de “Todos los Santos”, compromete a las familias que han perdido recientemente a un ser querido, preparar las ofrendas llamadas “altares” o “mesas”. Se dispone en una mesa, adornada con flores y un bello mantel, un crucifijo, velas, la fotografía del difunto, panes en forma de “Wawas Walt´adas” (niños envueltos), herraduras, coronas, escaleras de bizcochos, con formas de animales como palomas, caballos, llamas, ovejas, perritos, además de frutas, galletas de distintas clases y sabores, maná y caramelos de colores; platos de la comida que gustaban al difunto; vino, licor, cerveza y vasos de agua, porque cuenta la tradición que los difuntos llegan a visitar a sus parientes y amigos por 24 horas, cansados, con sed y hambre, a partir de las 12 del día del uno de noviembre.
En comunidades más tradicionales los animalitos se hacen de “Quispiño”, masa de harina de quinua y kañiwa, y se incluyen cigarrillos y hojas de coca que se mascarán con bolitas de ”llicta”. Alrededor de las “mesas” se come y liba licor, en la madrugada, un plato caliente de “lagua”, o un caldo de cordero o gallina, recuperará a los acompañantes que no han descansado durante la noche.
Las wawas de pan representan a los difuntos, las escaleras son para ayudarlos a subir al cielo. los animales como caballos y llamas aliviarán el paso de las almas y el peso de sus pecados por tierra, las aves por aire y los perros por agua, (algunas veces se incluyen peces). A partir del mediodía del día uno, grupos de niños visitan las casas que han levantado altares para rezar y cantar con fe y devoción oraciones que madres y abuelas les enseñaron, se les obsequia parte del contenido de la mesa; los mayores visitan las tumbas de los familiares, amigos y conocidos para rezar por sus almas. El día dos de noviembre, por la tarde, todos consumen el contenido de la ofrenda y aún más, se repartirá a manos llenas entre los asistentes. Desde la noche anterior, los más pobres irán vistando las casas con "almas nuevas", a cambio de la provisión preparada para las ofrendas, que será entregada con mucha voluntad y el solo encargo de rezar por el "alma nueva".

RITUALIDAD DE LA MUERTE (primera parte)

Yenine Maria Ponce Jara

En el sur andino los fallecidos son parte viva y activa de la comunidad y la familia, la muerte no es un disloque, sino un paso más que da el ser humano en forma natural de esta a la otra vida, es por esto que se asegura que los difuntos necesitarán agua, comida, ropa y ayuda de algunos animales en el proceso de esta nueva "vida"; lo que explica la remota costumbre en los Andes de preparar panes en forma de Wawas y animalitos para el culto y veneración de sus muertos. Sin embargo, su celebración en el mes de noviembre, se debe más bien a la herencia cultural de las tradiciones paganas europeas que llegaron durante la colonia española, la Iglesia Católica destinará posteriormente el primer día de noviembre para celebrar la fiesta de Todos los Santos.

En la tradición religiosa pagana europea se celebraba al señor céltico de los muertos, Samhain, que se creía era quien permitía que las almas retornen por la noche, en los pueblos se encendían entonces enormes hogueras para ahuyentar brujas y demonios. En el ritual se sacrificaban porciones de cosecha, animales y hasta seres humanos, la gente consultaba adivinos y usaban disfraces de cabezas y pieles de animales para sus ceremonias.

Los celtas fueron conquistados por los romanos que guardaban la costumbre de orar por sus muertos en el Panteón, templo dedicado a la diosa Cibeles y a otras deidades romanas, esta celebracion se realizaba cada 31 del mes de octubre. El año 610, el emperador Focas dio el templo de la diosa Cibeles como regalo al Papa Bonifacio IV, quien lo dedicó a María y mártires de la Iglesia, a partir de esa fecha los romanos cristianos iban al mismo templo a orar por sus muertos, en nombre de María y los mártires. El año 837 de la era Cristiana, el Papa Gregorio IV ordenó que la Iglesia celebrara el 1 de noviembre como “DIA DE TODOS LOS SANTOS", vivos y muertos. A pesar de ser protestantes los pueblos anglosajones, conmemoran lo que en inglés antiguo es el "All Hallows E'en," hoy conocido como "Halloween," que de acuerdo a la "Enciclopedia Británica" indica que "El 31 de octubre también era la víspera del año nuevo tanto en tiempos célticos como anglosajones, y era el día de una de las más antiguas festividades del fuego".

En nuestra tradición andina la muerte motiva un duelo ritualizado que da sentido al destino universal de "volver al origen", o el retorno "Pachacutic", "el retorno al principio"; el entierro de los muertos es la siembra de la semilla de la vida para una nueva generación; es por ello que el vocablo quechua "Mallqui", y el vocablo aymara "Mallqu", simbolizan lo mismo, aluden al mismo tiempo tanto la idea de muerte como de nacimiento.

Se denominan de esta misma manera tanto a las momias de los antepasados como a los primeros brotes de las plantas o retoños, el mismo concepto abarca la muerte ritual de sacrificio donde se esparce la sangre de la “wilancha” (ofrenda ritual del sacrificio de la alpaca), para fertilizar la tierra. Durante los Charajes quechuas y los Tinkus aymaras (enfrentamientos rituales de equilibrio de los componentes duales entre comunidades), generalmente ocurren muertes de una u otra parte, y esta es celebrada porque la sangre derramada da la posibilidad de nueva vida.

Por esta razón en el duelo andino desde tiempos inmemoriales no tiene cabida el miedo a la muerte, no se la niega, se la enfrenta como parte de la vida misma, es otra vida, otro status, y por medio de los simbolismos presentes en los ritos relacionados a la muerte se mantiene vigente la presencia de los antepasados, tanto a nivel personal como comunitario. En la cosmovisión andina el mundo de los muertos no es algo separado del mundo de los vivos, el hecho de morir no rompe los vínculos que había con la comunidad, el difunto sigue siendo comunero, aunque en una nueva situación.

Esos lazos con la comunidad y con la naturaleza cercana, quedan patentes en el deseo de volver para morir en su tierra y en el permiso que tienen las "almas nuevas" de visitar en ciertos días los lugares donde han vivido, en un sentido más amplio existen dos concepciones de Pacha mama (madre tierra), Hatun Pacha Mama en quechua, y Jach'a Pacha Mama en aymara, que es la Madre Tierra Universal que sostiene la vida, pero además existe un concepto más especifico para referirse a la tierra donde uno ha vivido, jisk'a Pacha Mama en aymara y j´uchuy Pacha Mama en quechua. Esta Pacha Mama comprende la casa, los terrenos de cultivo y la comunidad o ayllu en general (Ver F. Montes 1984 Pág. 252)[1].

[1] Montes Ruiz, F. La Máscara de Piedra - Simbolismo y Personalidad Aymara en la Historia. Edit Quipus, La Paz 1986.

MASCULINIDAD, SIKUS, CRUZ, COSECHA, TIEMPO SECO.

Por: Yenine Maria Ponce Jara

En la doctrina católica, la Cruz es el símbolo con que se representa la muerte de Jesucristo y su resurrección; por lo tanto, la Cruz, manteniendo ambas significaciones, puede ser un signo de salvación con el que se representa la transición de la muerte a la resurrección Takahiro Kato en Jorge Flores, Hiroyasu Tamoeda Edit. P 265, 1992.

Hablar de sincretismo como reinterpretación, y no como mestizaje, nos permite aproximarnos a la identificación que tiene la música del sikuri con la fiesta de las cruces en las poblaciones aymaras del sur del Perú.
Durante el tiempo seco, como se denomina en el ande a la estación en la que no llueve, y es entre abril y setiembre, el cielo está despejado por completo y se puede observar en el firmamento estrellado, la nítida aparición nocturna de la “Cruz del Sur”, que marca la llegada del tiempo seco, considerado por quechuas y aymaras, como el tiempo masculino.

La Cruz del Sur, fue en el mundo andino una de las costelaciones mas importantes, en base a ella por ejemplo, se marcó la ubicación de los cuatro suyos incaicos, y los caminos reales de los Incas o Capac Ñam, fue el punto de orientación de los viajeros comerciantes que conducian las interminables recuas de camelidos del sur, de los pobladores de las islas y del correo especial del Inca, los Chasquis. Y claro, se determinaron las momentos de cosecha, el tiempo de suspención o de latencia de la vigencia de la Pachamama (madre tierra) y el inicio del periodo de los Apus (montañas sagradas masculinas).
Antiguamente, y en algunos sectores andinos hasta la actualidad, se da inicio a las ceremonias de agradecimiento a los dioses por la cosecha, y de propiciación, para el nuevo momento. Las labores agrícolas se paralizaban para dar inicio a labores diferentes como del trabajo artesanal, los textiles, la cerámica y la cestería tomaban importancia, así como el procesamiento del chuño y de la moraya y el almacenaje de otros alimentos.
Con la llegada de los colonizadores hispanos, se introduce la religión catolica, con sus formas y características particulares; impuesta luego a fuerza sobre los andinos, se inicia un proceso de reinterpretación del simbolismo religioso adaptándose a los imaginarios y suelos de creencias autóctonos.
La idea de muerte como estado de latencia en el supuesto andino, el concepto de cierre de una etapa, culminación de un momento y resurrección posterior, como se asimiló la crucifixión de Cristo en la ardua tarea de evangelización que emprendieron los colonizadores, facilitó la adaptación de la música y danza ancestral así como otras manifestaciones culturales autóctonas a las nuevas formas religiosas.

El sikus como instrumento musical andino, la musica que se emite con él, y las tropas de "Tocadores", (Ver en este blog, Estructura fisica y musical del sikus, entrada del domingo, febrero 07, 2010), se organizanban y aun ahora, durante la estacion seca, son considerados masculinos y se asocian a celabraciones entre abril y setiembre en toda la sierra sur y poblaciones aymaras o de ancestro aymara en nuestro pais, Bolivia y el norte de Chile y Argentina. Esta concepcion, facilitó a las tropas Sikuris, incorporar su música y sus instrumentos a un aparente culto mortuorio que caracteriza al rito cristiano de la Velación de la Cruz. La explicación de una imposibilidad de matar al Cristo y una resurrección posterior, una continuidad de la vida después de la muerte, (considerada no como absoluta, sino como un estado de latencia), completaba su imaginario y concepción del cierre del círculo de los “pachacuti” (la concepción circular del tiempo), que coincidía, con el cierre del tiempo húmedo, el inicio del tiempo seco, y la repeticion perenne del ciclo.
Al identificar, el hombre andino, a los dioses tutelares masculinos, que despiertan durante el tiempo de cosecha o tiempo seco, -los Apus- con la figura de un Jesucristo que muere y resucita, añadida la coincidencia de que la celebración de las cruces son durante el mes de mayo, al término de la cosecha y el inicio del tiempo masculino, explica el porqué las cruces son colocadas en lo alto de la montañas consideradas como sagradas, y que a la sazón son denominadas ahora como “Calvario”.
Todas estas características de la festividad de la Cruz, contribuyeron para que el hombre andino adoptara y adaptara este rito cristiano como suyo y venere en la figura del Cristo, sacrificado a sus propias deidades. Se le a dado a la festividad de las Cruces características exigidas por los colonizadores, pero llena de matices andinos que al pasar de los años se ha transformado en apariencia al incorporar "elementos de modernidad" , pero nunca en esencia: la música, la danza y el canto andino -que nunca estaba desligado de sus celebraciones- tomó también las características correspondientes a su estación y ciclo agrario con el componente complementario de su concepto de dualidad. Por tanto, se tomó la música de los Sikuris con grupos orquestales masculinos, emitiendo melodías con instrumentos masculinos para determinar el término de la cosecha y el inicio del tiempo seco, tiempo de las cruces de mayo.

¿HAS COMIDO?

SIMBOLISMO EN LA COMIDA ANDINA

Por Yenine Maria Ponce Jara

Un símbolo es la representación corpórea de una idea y posee significado propio. La percepción simbólica y su lenguaje consisten en reconocer asociaciones analógicas entre contenidos diferentes y emplearlas como método de conocimiento. A diferencia de los signos, que pueden ser comprendidos por los seres humanos y por ciertos animales; los símbolos son exclusivamente humanos, y tienen un significado más amplio.
En las muchas formas de las que se compone la comunicación humana, superando la verbal, escrita o visual, está la simbólica, estrechamente ligada a lo cultural, que mediante formas diferentes expresan más que mil palabras.
Hay una clara convicción entre los pobladores andinos que los insumos vegetales o animales que intervienen en la preparación de los alimentos, poseen entre ellos, un rango diferenciado, de sacralidad. A casi la totalidad se les atribuye origen divino, se piensa que son otorgados por los dioses que demuestran así su amor por la humanidad. La preparación de los alimentos está dentro de los roles y espacios femeninos, la habitación donde se cocina y el fogón son considerados simbólicamente femeninos, el fogón es denominado familiarmente entre los aymaras como la “aguicha” (abuela), y la cocina es el “taypi”, centro o corazón de la casa, desde donde se irradia el amor, que mantiene a la familia unida.
La comida ceremonial y festiva, no sólo está en relación a determinadas formas de preparación de animales y vegetales específicos para cada ocasión, sino que además mantienen una relación con los ciclos agrícolas. El ancestral “chiri uchú” (ají frío o plato frío incaico), de la ciudad del Cusco, Perú, se sirve en ocasiones especiales como bautizos, bodas, entierros u otros a partir del mes de junio, alrededor del solsticio de invierno del hemisferio sur, que corresponde al tiempo seco, tiempo de los “Apus”, (dioses tutelares masculinos), momento de cosecha, hasta su culminación en el equinoccio de primavera en el mes de setiembre, e inicio del tiempo húmedo, tiempo de la “Pachamama”, (madre tierra), momento de la siembra.
Los ingredientes, al transformarse por intervención humana, son dotados de una energía especial que se materializa en la comida preparada, que por muy frugal que sea, es alimento puro de acuerdo a nuestras convicciones quechuas y aymaras. Esta comida cocida o preparada, posee aun un mayor simbolismo, por medio de ella manifestamos consideración, respeto, amistad; coincidiendo con los espacios de cotidianidad o de ceremonia, la comida nunca deja de ser la forma más importante de decir “te quiero”, y que asociada al tipo de alimento que se ofrece, a la parte o fragmento de animal que se coloca en el plato y la generosa cantidad que se sirve, puede significar “a ti te quiero más” o “a ti te respeto más”.

En todo el sector andino del Perú ofrecer algo de comer al visitante es una clara muestra de bienvenida y de consideración, recibir la comida con muestras de sumo agradecimiento y acabarla en su totalidad, es devolver las consideraciones manifestadas. El protocolo andino no admite comida devuelta, la ofensa manifestada de esta manera puede ser considerada más que una falta de educación, una afrenta: “¿me desprecias?” es la frase común de protesta. Las sobras en el plato, son una terrible falta de educación, trasladar la comida a otro recipiente y llevarla consigo para comerla después, amilana la posible sensación de grosería que podría percibir la persona que ofrece.
A pesar de que la costumbre conserva una relación entre el tipo de celebración y la comida que se servirá, la calidad de organización de fiestas y ceremonias se mide por el sabor, calidad y ración de alimento servido en cada plato, el mayor esfuerzo de gasto económico y dedicación de tiempo se le da a la preparación de los alimentos. El prestigio de los anfitriones radica en ello, La comida servida y alcanzada por la misma dueña de la casa es también sinónimo de deferencia, afecto y respeto, entre los quechuas y aymaras del sur del Perú, aún en celebraciones con asistencia de una muchedumbre de invitados, la anfitriona alcanzará el plato de comida a las manos de los familiares y los amigos que merecen mayor consideración.
Ningún miembro de la familia que llegue al hogar después de la jornada deja de ser interrogado por las mujeres de la familia si ha comido o no, el hijo ya independiente que llega a la casa paterna, será recibido siempre con un plato de comida preparado en casa, humeante, sabroso, abundante, como el amor andino.

CULTURA MIGRANTE EN LA SELVA

Por: Yenine Maria Ponce J.

Las economías agrarias coloniales han orientado un desarrollo desigual en las distintas regiones latinoamericanas, desde las relaciones productivas familiares y dependencia personal, hasta las grandes concentraciones de poder económico a partir de la tenencia de tierra, marginando la viabilidad de una mayor redistribución de los factores productivos y de rentas.
Varios factores contribuyeron a que en el Perú se produjese una reforma agraria radical en el año 1963. El periodo de la historia del Perú entre 1956 y 1968, conocido como del Reformismo Civil Moderado (Palacios, 2005) o de la Formalidad Democrática (Cayo, 2004), abarcó los gobiernos de Manuel Prado Ugarteche (1956 – 1962) y el primero de Fernando Belaunde Terry (1963 - 1968), caracterizados por una notable expansión económica, desarrollo de la infraestructura y de los servicios del Estado y el inicio de la migración de poblaciones indígenas de los andes a Lima y a las principales ciudades del país, iniciando el proceso de urbanización del país y generando demandas sociales que el Estado peruano no pudo atender. La revolución cubana generó ilusiones y una creciente agitación social.
La Reforma Agraria ya estaba en discusión con el fin de masificar la producción agrícola mediante capacitación y racionalización de tierras, lo cual tenía diversos problemas sin resolver como el financiamiento. En sus inicios la Reforma Agraria no fue planificada como un regalo a los campesinos pobres, sino como el paso siguiente para lograr la multiplicación de la producción agraria en todo el Perú.
El régimen de Belaúnde Terry se caracterizó por su reformismo, con importantes iniciativas como un proyecto de reforma agraria, que fue bloqueado por la sorpresiva alianza en el Congreso formada por el APRA y los seguidores conservadores de Odría, quienes veían posible un déficit fiscal más pronunciado y mayor inflación como riesgo para el futuro del Perú. (Ver http://es.wikipedia.org/wiki/Historia_del_Peru).
La inestabilidad política junto al bloqueo de reformas desde el Congreso, frenó la velocidad de las inversiones en el Perú. Con menos impulso pero aún creciendo la inflación se hizo presente en 1965. Este proceso terminó en protestas y acciones guerrilleras en el departamento del Cuzco entre 1964 y 1965. Apoyándose en las promesas del entonces Presidente de la República Fernando Belaúnde y sus ofrecimientos de entregar la tierra a los campesinos, a través de una Reforma Agraria radical y acelerada, los campesinos comuneros de esta región del país iniciaron el 28 de julio, día de la independencia de la Patria, invasiones a las haciendas vecinas. Esta ola de invasiones se extendió por todo el país. La falta de una vanguardia capaz de dirigir este proceso determinó una represión que controló al campesinado con esperanzas de recibir por medios legales la tierra que reclamaban a raíz de lo siguiente:
- La modernización del espacio rural, claramente visible al menos desde la década de los cuarenta.
- La preocupación de las élites urbanas en el descontrolado proceso migratorio del campo a la ciudad.
- El fortalecimiento de una burguesía urbana de base industrial.
- La intensidad y carácter masivo del movimiento campesino.
Finalmente, en el marco de la Guerra Fría, un contexto internacional favorable, dispuesto no sólo a apoyar sino a promover reformas que pudiesen evitar procesos revolucionarios, como el cubano.
En las décadas previas a 1960, año que inicia el período de reformas agrarias, había dos procesos de modernización rural en marcha en el Perú.
El primero fue el emprendido, en algunos casos desde fines del siglo XIX, por los propios hacendados convertidos en empresarios agrarios, sobre todo en la costa, pero también, con mucha menor intensidad, en algunos lugares de la sierra.
El segundo proceso modernizador, menos percibido y analizado, fue el emprendido por campesinos en muchos lugares del país, y dio lugar a importantes y masivas movilizaciones.
El régimen de la hacienda tradicional, que había organizado durante largos años la economía y sociedad rurales, estaba en franco proceso de decadencia, incapaz de resistir tres procesos simultáneos:
(a) la expansión de las relaciones de mercado en el ámbito rural, que resquebrajó su control sobre las economías cerradas locales;
(b) la presión de los campesinos por acceder a las tierras de las haciendas, tanto por reivindicaciones históricas, como por la necesidad de acceder a nuevas áreas agrícolas y ganaderas;
(c) finalmente, el fortalecimiento de las élites económicas modernas urbanas, que agudizaba aún más el debilitamiento relativo de la influencia política y social de los terratenientes y su influencia sobre el Estado.
El movimiento más notable y publicitado fue la rebelión de los colonos de los valles de La Convención y Lares, en la selva alta del departamento del Cuzco, contra los gamonales, que culminó en la transformación de una sociedad semifeudal en otra, capitalista y de ciudadanos, hoy la columna vertebral de estos sectores, está constituida por los pequeños agricultores comerciales, predominantemente cafetaleros. Las revueltas campesinas de 1962 encabezadas por Hugo Blanco y Luis de la Puente Uceda desalojan a los iniciales propietarios y reparten la tierra a los entonces peones arrendatarios, luego del golpe de estado de Velazco Alvarado, y con la aplicación de la ley 17716, Ley de Reforma Agraria, se les otorgó derechos legales sobre la tierra a los nuevos propietarios.
En la actualidad quedan como propietarios de las mayores extensiones de terrenos, los herederos de estos arrendatarios, cabe mencionar que ninguna de estas familias es originaria de la zona, todos ellos han sido migrantes desheredados de origen quechua establecidos en la zona, por ellos se explica la ausencia de comunidades campesinas en la zona de intervención, además de un eclipsado folklore de claros matices de sierra al igual que otras expresiones culturales que no son colectivas ni uniformes. Muchas de las propiedades en la actualidad, han sido fraccionadas y vendidas en el segundo oleaje de población migrante durante la época de la violencia, este nuevo grupo se ha establecido en el sector como propietarios de pequeñas parcelas, trayendo consigo sus formas culturales.
Esta conformación social heterogénea, que va amalgamando sus matices culturales, será quizá a futuro una conformación humana homogénea con una propuesta diferente a la tradicionalmente conocida en nuestro país o al fenómeno migrante capitalino. ¿Que tipo de sociedad y economía se vislumbra para los sectores selváticos conformados por migrantes de diferentes regiones?

LA GESTACION DE LA MATRIZ SOCIAL

Por: Yenine Maria Ponce Jara

El punto de partida de un análisis antropológico de las razones de los comportamiento de los individuos generalmente se inicia en la exploración de sus experiencias tempranas y las características del núcleo familiar en el que socializaron en su primera infancia, pero como no es un perfil psicológico, sino antropológico nuestro interés, el estudio se hace de una muestra de varios grupos familiares, sabemos que no todas las familias crían a sus hijos de la misma manera, sin embargo el pertenecer a un grupo social con experiencias similares aun que no sean precisamente de grupos culturales homogéneos puede determinar comportamientos colectivos y similares en los individuos criados en el mismo medio social. Los seres humanos no solo nacemos, “la sociedad y los padres nos hacen nacer”. La matriz de la que provenimos, antes que ser la del vientre materno, es la de la lengua materna que expresa una visión de mundo establecida en el colectivo, esto es nuestra cultura de origen, y modela nuestras formas de simbolizar. “La sociedad es un conjunto de relaciones individuales que se sitúa por encima de las voluntades individuales. Los individuos forman redes de relación y la sociedad es la sistematización de esas redes” el niño nacido de vientre de mujer es un ser muy débil y prematuro, que aún debe ser incubado o gestado en una matriz social, el vientre es el medio natural donde se forma el niño a partir de un determinado material genético, del mismo modo que la sociedad es el medio donde se forma el individuo.
Específicamente los grupos sociales culturalmente heterogéneos que se asientan en algunos sectores rurales de la ceja de Selva de algunos departamentos del Perù, son hijos de los antaño sindicalistas de los años 60 al 70, de origen rural y casi en su totalidad agricultores desposeídos, que llegaron a esas tierras generalmente como arrendiles del sistema de haciendas, en las que se asentaba el modo económico de nuestro país, luego de violentas luchas desterraron a los hacendados y tomaron posesión de estas tierras producto de los movimientos sociales de corte izquierdista. Posteriormente se les concedió titularidad de tierras que legalizaron por medio de decretos y leyes provenientes de los gobiernos centrales de entonces, este nuevo sistema de agrupación social tomo formas organizativas completamente diferentes a las tradicionales Comunidades Campesinas. Se percibe en ellos un comportamiento completamente alejado del trabajo corporativo y de ayuda mutua, de nuestras comunidades tradicionales del sur y centro, un acentuado individualismo y un carácter beligerante, producto de haber percibido siempre el sistema de hacienda como injusto, abusivo, explotador y atentatorio a cualquier libertad humana.
Para el presente análisis se toma en cuenta la teoría de que los hijos de padres que son gestores, son parte o se involucran con movimientos sociales, crecen en un momento de plena contradicción de los sectores sociales, la controversia de un grupo que trata de mantener el status quo y otro que trata de derrocarlo con violencia; estos sujetos sociales crecen percibiendo que las estructuras y los valores más tradicionales y reconocidos, que las formas organizacionales de la sociedad que los moldeo son equivocas y contranaturales, y perciben que sus mayores obraron como un ingeniero sobre el edificio social, construyéndolo de acuerdo a los requerimientos de los grupos sindicalistas de entonces, cuando en realidad las formas organizativas sociales solo sufren aparentes cambios en sus estructuras y mantienen sus subestructuras institucionales.
Los ideales de liberarse de las estructuras establecidas es un ideal recurrente desde la Revolución Francesa, es común que los grupos disidentes dirijan los ataques hacia las instituciones tenidas a veces por las más naturalmente emblemáticas. El hijo del revolucionario, el contestatario, el rebelde, por la sociedad contradictoria que le toco vivir, siempre quiere otra cosa, aun que no la sepa definir con certeza, porque generalmente estas personas han nacido más por la voluntad de la sociedad que por la de sus padres. La crítica a la familia como estructura formativa impuesta, es una crítica sesgada es la sociedad la que es determinante en los caracteres de los individuos, en su visión de la vida y en sus aspiraciones, para estos grupos sociales, la mayoría de las veces, toda forma jerárquica, es amenazante y atentatoria a sus libertades, y en el imaginario de varios de los pobladores, esta percibida como una forma de ejercicio (de ejercer), de poder y el elemento a derrocar o al cual mostrarle férrea oposición, está en su suelo de creencias, que el status quo institucional es el enemigo público, detentor de poder y de uso efectivo de discriminación y abuso, esto explica porque responden con tanta facilidad a la incitación soliviantante de agitadores políticos. Las mas de las veces, estos sectores sociales consideran que es necesario restablecer sus propios conceptos de orden. Una estrategia de constante dialogo, sumada a actitudes igualitarias, con espacios de expresión y recreo, la atención a sus necesidades, alivia en parte el carácter beligerante que se mantiene con las instituciones y órdenes de carácter formal.